Home
Search
עברית
Board & Mission Statement
Why IAM?
About Us
Articles by IAM Associates
Ben-Gurion University
Hebrew University
University of Haifa
Tel Aviv University
Other Institutions
Boycott Calls Against Israel
Israelis in Non-Israeli Universities
Anti-Israel Petitions Supported by Israeli Academics
General Articles
Anti-Israel Conferences
Lawfare
Anti-Israel Academic Resolutions
Lectures Interrupted
Activists Profiles
Readers Forum
On the Brighter Side
How can I complain?
Contact Us / Subscribe
Donate
Tel Aviv University
TAU Yehouda Shenhav's commentary on the social protest movement of 2011 in Hebrew and Arabic

 

 


Professor Yehouda Shenhav
Department of Sociology & Anthropology
Tel Aviv University
e-mail: shenhav@post.tau.ac.il

Editorial Note
Yehouda Shenhav (TAU), a radical academic-cum-activist, has never separated his research from political views.  He is part of a group of academics that demanded the creation of a unitary Palestinian-Jewish state and, more recently, a full right of return of the Palestinians with compensation for property. Shenhav has joined other radical scholars in a project to equate the Holocaust with the Palestinian Nabka. In his writings, Shenhav has used a neo-Marxist, critical paradigm to define political reality in Israel which, not surprisingly, he paints in the darkest possible colors. 
 
 His commentary on the social protest movement of 2011 is a case in point.  He condemns the apolitical nature of the protest and the national consensus around it as fake because, in his view, such a consensus can only form because it represses the "real" social divisions of race, ethnicity and such.  He calls the remarkable orderly, peaceful and harmonious demonstrations a "carnival," going so far as to compare it  to medieval Christian carnivals where people could "blow off steam" without upsetting the authority system.
As for the Israeli political system, Shenhav's vision is even darker. He finds it be a democracy that covers up hard core apartheid and totalitarian elements and racist laws.  Even the market economy that enabled Israel to survive the world-wide economic meltdown is deemed to be part of the totalitarian system.
 
Protected by academic freedom of speech and sustained by a decent salary, Shenhav, a veteran "shock jockey," has made a career of pontificating on provocative topics such as his demand that Mizrahim should be called "Arab Jews."  When confronted by research that suggested that the Mizrahim do not consider themselves  "Arab Jews," he used a variant of the Marxist "false consciousness" theory to claim that they are "in denial." Now he is disparaging the protesters by calling their movement a "carnival."  For all his worry about totalitarianism, Shenahv has a totalitarian habit of telling people what they should think or do. 
 
Shenhav's academic-political activism has been undoubtedly helped by the lax professional standards in social sciences and humanities. Hired to teach sociology of organizations, he spent many years of his career publishing on the Arab-Israeli conflict and other issues unrelated to his field. Unfortunately, Shenhav is not the only faculty to engage in this conduct, raising troubling questions about the promotion process at the university.  
 
 Yehouda Shenhav
ישראל היא חברה חד-מימדית משום שהיא מנוונת פוליטית ומפעילה, למרות חופש הדיבור הנרחב, מנגנונים מפותחים של צנזורה עצמית.
התעלמותה של המחאה החברתית מהאלמנטים הטוטליטריים במשטר כגורם הראשי של אי-הצדק בישראל, הפכה אותה לפסטיבל לאומי, בעל מאפיינים של קרנבל.

הקרנבל: מחאה ללא עוקץ

יהודה שנהב 20.02.12
התעלמותה של המחאה החברתית מהאלמנטים הטוטליטריים במשטר כגורם הראשי של אי-הצדק בישראל, הפכה אותה לפסטיבל לאומי, בעל מאפיינים של קרנבל. יהודה שנהב מסביר מדוע יש לחשוד בקונצנזוס

חרף היותה של המחאה המרשימה בקיץ 2011 אירוע בעל משמעות היסטורית, יש להעמידה גם לדיון ביקורתי. היא הוציאה לרחובות מפגינים בהיקף חסר תקדים, סימנה עבור דור צעיר אפשרויות לפעולה פוליטית חדשה והוכיחה שהיציאה לרחובות היא אופציה אובייקטיבית. השיח החברתי שהפיצה המחאה השפיע גם על הזירה הציבורית והוא ניכר בדיונים בכנסת, בעיתונות, ואפילו בהחלטות של תאגידים מסחריים. אולם למרות כל ההיבטים החשובים הללו, נדרש מאיתנו להשעות את הסנטימנט הטבעי האוהד, ולהביט בה באופן חשדני.

העובדה הבולטת ביותר לציון היא שמובילי המחאה השתדלו להיות א-פוליטיים. בביטוי פוליטי אינני מתכוון בהכרח לכיבוש, להתנחלויות ולפתרון הבעיה הפלסטינית אלא למערכי הכוח הריבוניים. הא-פוליטיות של המחאה התבטאה בראש ובראשונה בכך שלא עירערה על היסודות האנטי-דמוקרטים ועל המגמות הטוטליטריות, אשר מאפיינים את המשטר הישראלי ואת הכלכלה הפוליטית שלו. בשל כל אלה, הזרם המרכזי של המחאה התארגן כקרנבל וקידם שיח רפובליקני, יהודי, אשר שלל פלגנות והציע במקומה סולידריות ואחדות לאומית. זו הייתה אחת הסיבות העיקריות לקונצנזוס הרחב לו זכתה המחאה בציבור היהודי.

ממש כמו כ"ט בנובמבר

מפגני תמיכה לאומיים בהיקפים גדולים הם מושא לחשדם של סוציולוגים, שכן קונצנזוס מושג בדרך כלל על ידי הכחשת היסודות שנתפסים פלגניים: אתניים, לאומיים, מגדריים או מעמדיים. המחאה בישראל זכתה לקונצנזוס לאומי חסר תקדים, שבמסגרתו דיברו משתתפים על "תחושה של אחדות" ועל "סולידריות" לאומית אזרחית ("הישראלים החדשים"). אולם למרות הקונצנזוס, אסור לשכוח שהמחאה הייתה תופעה סקטוריאלית. היא פרצה בקרב הדור הצעיר של מאוכזבי 77', התומכים המסורתיים של תנועת העבודה, שינוי, קדימה או מרץ. מעל 95% מהם תמכו במחאה תמיכה מלאה. המנוע העיקרי של המחאה היו בנות ובני משפחות מעמד הביניים האשכנזי, אשר הרגישו שהמדינה רימתה אותם ושינתה את כללי המשחק.

http://www.haokets.org/wp-content/uploads/2012/02/Dancing.jpg

רוקדים ברחובות, ואף מכונית לא מצפצפת. מפגן תמיכה לאומי בסדר גודל כזה הוא מושא לחשד סוציולוגי. צילום: activestills.org

הטענה אודות הא-פוליטיות של המחאה התמקדה בהתעלמותה מן השאלות שקשורות בכיבוש, בהתנחלויות ובמשטר האפרטהייד בשטחים. ההוצאה של הפוליטי אל מחוץ לדיון היא, הלכה למעשה, איון הקונפליקט הפוליטי ונורמליזציה שלו. למשל, בימין הרדיקלי נשמעו קולות שתמכו באופן מוחלט במחאה. מנכ"ל מועצת ישע דני דיין אף ביקר במאהל בשדרות רוטשילד מלווה בין היתר בראש מועצת קרני שומרון, שאמר: "אני מקווה שהתוצאה של המאבק הזה בנושא הדיור ייתן את אותותיו גם לצעירים ביהודה ושומרון, שסובלים מהקפאת בנייה במשך חמש שנים. הם נאלצים לעזוב את היישוב כדי למצוא דירה בערים אחרות". פעילי המחאה תמכו באסטרטגיה של מחיקת הפוליטי, וראו במחאה אירוע א-פוליטי.

אולם מחיקתו של הפוליטי באה לידי ביטוי בסוגיה עקרונית יותר: התעלמות מן ההיבטים האנטי-דמוקרטיים של המשטר הישראלי. המחאה לא עסקה בחקיקה הטוטליטרית, לרבות הרחבת מצב החירום והחוקים הגזעניים שמוצדקים בצורך "להגן על המדינה". השימוש במונח "טוטליטריות" בהקשר הישראלי אינו פשוט, משום שהוא נקשר מיד עם המשטרים הטוטליטריים באירופה. ברור שהמקרה הישראלי אינו דומה למקרים אלו: בישראל אין תנועה פאשיסטית עממית (לבד מכמה ארגונים קיצוניים מטעם עצמם) ואין אידיאולוגיות טוטליטריות המקובלות על ההמונים. אולם בכל זאת, המשטר הישראלי מתאפיין בשלושה יסודות שאפיינו משטרים פשיסטיים וטוטליטריים בעבר: (1) מצב חירום קבוע; (2) אזרחות מוטלאת ומפוצלת למסלולים נפרדים; (3) חקיקה גזענית על מנת "להגן על המדינה". כל שלוש הסוגיות נעלמו בגלי ההתלהבות מן המחאה.

חוקי חירום: ישראל ירשה את "תקנות ההגנה לשעת חירום" מן האימפריאליזם הבריטי, נגדו נלחמה לכאורה, ובחסותן המשיכה את המצב האנומלי של "השעיית שלטון החוק במסגרת החוק". ישראל היא ריבונות המתקיימת באופן קבוע מתוקף מצב חירום. המחוקק הישראלי הוסיף בשנתיים האחרונות סדרה של חוקים המבוססים על מצב החירום: חוק למניעת פגיעה במדינת ישראל באמצעות חרם; חוק המאפשר מעצרם של חשודים "בעבירות ביטחון" לתקופות ארוכות ללא ביקורת שיפוטית; חוק המאפשר לעצור פליטים לתקופה של שלוש שנים; והצעה להקים "בתי דין מיוחדים", שיטפלו בשאלות הגירה של לא-יהודים. בעוד במצרים ובסוריה התביעה היסודית של המוחים נגד המשטר הייתה לביטול מצב החירום, בישראל הדמוקרטית לא הציבו המוחים תביעה כזאת.

חוקי האזרחות: בחברות שאינן טוטליטריות, אזרחות היא זכות יסוד אוניברסלית בלתי ניתנת לערעור, הפקעה או חלוקה. פיצולים בחוק האזרחות, או שלילתה, היו לפני מלחמת העולם השנייה לנשק העיקרי של דיקטטורות טוטליטריות. אם באירופה הייתה זו בעיקר בעייתם של היהודים, בישראל זו בעייתם של הפלסטינים. עוד לפני המחאה, עברה בקריאה שנייה ושלישית הצעת חוק המאפשרת שלילת אזרחות מאדם שמורשע בריגול או במעשה טרור. החוק עמד לנגד עיני המוחים עם תחילת הקיץ, אולם הם בחרו להתעלם ממנו. בינתיים, לחוק זה מצטרפת ההחלטה האומללה של בית המשפט העליון בעניין התיקון לחוק האזרחות, המונע מאזרח/ית פלסטיני/ת להתגורר בישראל עם בני זוגם אם היא מן התפוצות שנחשבות ל"מדינות אויב".

חקיקה גזענית: ביוני 2011 עמדו לפני המוחים שמונה חוקים או הצעות חוק שמטרתם "להגן על המדינה" מפני "אויביה" בפנים ובחוץ, בין השאר חוק הכניסה לישראל של מהגרי עבודה, המציע להשיב על כנו הסדר כבילה שלהם; חוק הנכבה, המגביל את המימון לגופים המציינים את הנכבה; חוק חובת גילוי, למי שנתמך על ידי "יישות מדינית זרה"; הצהרת נאמנות לישראל כמדינה יהודית, דמוקרטית וציונית; איסור פרסום "הסתה" לשלילת קיומה של ישראל כמדינה יהודית; הצעת חוק יסוד: ישראל מדינת הלאום של העם היהודי, אשר מגדירה מחדש את זהות המדינה ואופייה ועיגונן בחוק יסוד שבמסגרתו תבוטל הערבית כשפה רשמית; איסור כניסה לישראל של אזרחים זרים הקוראים לחרם על ישראל.


http://www.haokets.org/wp-content/uploads/2012/02/5928387206_4879c9b2f4.jpg

מחאה נגד חוק החרם בכיכר רבין תל אביב, 11.07. מחאת הקיץ לא עסקה בחקיקה הטוטליטרית והתעלמה מן ההיבטים האנטי-דמוקרטיים של המשטר הישראלי. צילום: אורן זיו / activestills.org

חקיקה והצעות חוק אנטי דמוקרטיות שעמדו על סדר היום ביוני 2011

חקיקה אובססיבית זו מלמדת הן על חולשה והן על האופן בו מתבצע תהליך הפיכתה של המדינה ל"מכשיר של האומה"  בלשונה של חנה ארנדט. כל החוקים הללו הם בעלי אופי מוגזע והשימוש המסיבי בהם מצביע על מגמה טוטליטרית, שכן המשטר מבקש לעצב באמצעותם את האופן שבו חושבת ופועלת החברה האזרחית. גל החקיקה הזה הוצדק בכך שיש להגן על המדינה, מפני אויביה מבית ומבחוץ.

כאמור, כל התופעות הללו של שלילת הדמוקרטיה היו ידועות וגלויות עת הוקם האוהל הראשון של המחאה ב-14.7.11, אולם הן לא העסיקו את מנהיגיה ואת תומכיה. גם כאשר דרשו חלק מן המוחים לבטל את חוק ההסדרים, תביעה זו הייתה מנותקת מן הדיון על מצב החירום בכללותו. הביטוי: "העם דורש" הוא תרגום של הביטוי מערבית: الشعب يريد, אולם זהו תרגום שאינו נאמן למקור. התביעה המקורית בשלמותה הייתה: الشعب يريد إسقاط النظام כלומר: "העם דורש את הפלת המשטר". התביעות בעולם הערבי היו תביעות אנטי-קולוניאלית להפלת המשטר ולכינון ריבונות של העם, ואילו "העם" בישראל הציג מפגן של אחדות וסולידריות עם עקרונות המשטר. כמו שאמר טרכטנברג: "מפגן אחדות" שכמוהו לא נראה "מאז כ"ט בנובמבר". עבורו הלאום  הוא הריבון הלאומי ולא האזרחים או הנתינים.

על מצב החירום שמעתם?

לצד הא-פוליטיות הקיצונית של המחאה, בלטה גם שלילת הכלכלה הפוליטית המוגזעת בישראל. המחאה זכתה לקונצנזוס נרחב בשל כך, אולם בפועל לא הצליחה לחצות מחנות. הפער בהשתתפות במחאה בין יהודים-חילונים לבין שאר הקבוצות – ערבים, מזרחים, חרדים, מתנחלים, אתיופים ורוסים – הוא משמעותי. המזרחים, האתיופים והרוסים לא השתלבו במודל הרפובליקני משום שהוא מחק את זהותם האתנית. החרדים לא השתלבו במודל הרפובליקני משום שהוא ייצג את השיח המריטוקרטי של המעמד הבינוני החילוני. הפלסטינים לא השתלבו במודל הרפובליקני משום שהוא ייצג את השיח היהודי הלאומי של "הישראלים החדשים". משום כך היה פער בין שיעורי הקונצנזוס הגבוהים לבין שיעור ההשתתפות של קבוצות אלו.

בשל עמדתה הרפובליקנית, התעלמה המחאה מהיסטוריה עשירה של מאבקים חברתיים שהצביעו על הכלכלה הפוליטית כמוגזעת. למשל: מאבק הפנתרים השחורים, תנועת האוהלים, המאבק של הקשת הדמוקרטית המזרחית על הקרקעות, המאבקים של תנועת אחותי, או המאבקים נגד הריסת בתים. המחאה שללה את התביעות "הפלגניות" הללו. והתבטאה בשפה רפובליקנית ומריטוקרטית עם דגש על "תרומה", "שירות לאומי" ועל "תחרות" אשר הכחישה את קווי המתאר המוגזעים של הכלכלה-הפוליטית.

http://www.haokets.org/wp-content/uploads/2012/02/31.jpg

פינוי מאהל התקווה. יחס הדיפרנציאלי אל המוחים. צילום:activestills.org

השיח הרפובליקני והניאו-ליברלי של המחאה גם מחק את ההבדלים בין בני המעמד הבינוני לבין "אוכלוסיות הקצה". כדאי להבחין כיצד נהג הממסד במחאה הממוסדת בשדרות רוטשילד בתל אביב, בהשוואה למאהלים בג'סי כהן בחולון, בבת ים, בתקווה או בגינת לוינסקי בתל אביב. מאהלים אלו כונו על ידי המוחים "מאהלי אין ברירה" ועל ידי הממסד "מאהלי הסודנים והנרקומנים". מה שבולט כאן הוא היחס הדיפרנציאלי אל המוחים: יחס אוהד וסלחני למי שנמצאו בתחום הקונצנזוס ויחס אלים כלפי מי שנחשבות "אוכלוסיות קצה". את הלגיטימיות של המאבקים שלהם טשטש שיח המחאה. למשל, הוא טשטש את האבחנה בין "מחוסרי דיור", או "חסרי קורת גג", לבין צעירים בני מעמד הביניים אשר מוחים בצדק על יוקר הדיור.

אם כן, יש לשאול: מה הקשר בין התביעות לצדק חברתי לבין עקרונות המשטר הפוליטיים? אם אין קשר ביניהם, אולי הייתה זו אסטרטגיה נבונה מצד מנהיגי המחאה, כדי לבנות קונצנזוס? הדוגמה של חוק ההסדרים, עליו כתבתי כאן לפני כמה חודשים, מצביעה על הקשר ההדוק בין צדק חברתי והעקרונות הטוטליטאריים הללו.

חוק ההסדרים שנחקק לראשונה בשנת 1985 כחלק מ"תוכנית החירום" לייצב את המשק, מבוסס על תקנות ההגנה לשעת חירום משנת 1945. החוק מגלם את השיטה אשר מעצבת את הכלכלה הפוליטית: הוא הקפיא בתוכו את מרבית החקיקה החברתית של הכנסת והפך את כלכלת ישראל לכלכלה ניאו-ליברלית גורפת. תביעות שהועלו על ידי קבוצות המחאה בנושאים של דיור, חינוך, ותעסוקה, נקברו בעבר בחוק ההסדרים. גם אם העלו אחדים ממנהיגי המחאה את התביעה לביטול החוק, הם התכחשו למצב החירום שמאפשר את קיומו.

הזרוע הראשונה של חוק ההסדרים מקפיאה חוקים לגיטימיים (בעיקר חוקים בעלי השלכות כלכליות וחברתיות) במקפיא שלטוני לזמן בלתי קצוב. זרוע הפעולה השנייה מהווה מסלול אדמיניסטרטיבי מהיר להפרטה מסיבית (שמכונה: רפורמות) במשק. מקורותיו של החוק במשטרים טוטליטריים, והוא שימש את המדינה בישראל, על כל ממשלותיה, להילחם במעמדות המוחלשים ולחזק את החזקים – פלטפורמה שעל בסיסה נוסחה כלכלת צד ההיצעים המבוססת על אי-שוויון מבני שמיטיב עם ההון, בטענה שהוא מביא לצמיחה כלכלית. דו"ח טרכטנברג הנחשב משום מה מתון מבחינה חברתית, מביע תמיכה במצב משטרי זה. הוא משבח את "הפיכת המשק הישראלי לכלכלת שוק תוססת לאחר תוכנית החירום של 1985". [עמ' 24].

ההתעלמות של המחאה ממצב החירום כמקור העיקרי לאי-הצדק בישראל, הפכה אותה לאירוע קונצנזואלי, פסטיבל לאומי, המזכיר את מאפייני הקרנבל כפי שתוארו אצל מיכאיל בכטין.

הקרנבל כשסתום

הקרנבל הנוצרי הקדום היה טקס חיסול הבשר העודף (בהיעדר אמצעי קירור). היה זה פסטיבל של עניים שאופיין על ידי תחפושות, מסיכות, מוסיקה, מופעים וקרקס. הקרנבל גדוש בנאומים ומחוות רווי פאתוס, אשר יוצרים תחושה של התחדשות, כאשר קו הגבול בין המציאות והאמנות נפרץ עד שאין חיים מחוץ לקרנבל. הוא שימש אירוע פוליטי בחברות הטוטליטריות, משום שאיפשר פוליפוניות בטקסט מתחת לעינו הבוחנת של המשטר. אלא שבחברות ניאו-ליברליות, שהן ממילא פוליפוניות, נחלש מעמדו הפוליטי של הקרנבל. בניגוד להיגיון המהפכני, הקרנבל הוא זמני, מוגבל ביכולת הביקורת שלו, ומשום כך הוא אף זוכה ללגיטימציה מן השלטון ולקונצנזוס לאומי.


http://www.haokets.org/wp-content/uploads/2012/02/Battle-of-Carnival-and-Lent2.jpg

Bruegel: The Battle Between the Carnival and Lent

למרות שהקרנבל יכול להיות אירוע פתוח, ולעתים אף לצאת משליטה, כדאי לזכור שיש לו לגיטימציה מן המדינה, והוא נתפס כאירוע ברישיון המאפשר לצאת מן השגרה וללעוג להיררכיות, אולם לזמן מוגבל: הקרנבל יסתיים בערב; או ב-1 בספטמבר המחאה התמקמה מלכתחילה בפרק זמן מושעה וקצוב: חופשת הקיץ.

הקרנבל מתנהל על ידי מה שבכטין מכנה "היפוך הסימנים". הוא מתנהל כאירוע פרפורמטיבי-טרנסי (שמזכיר פעולה של cross dressing, drag, או transvestism), שמשמעותו החלפת ייצוגים ותשוקות ליבידינליות. הוא אירוע לימינלי בשל היותו ממוקם בין הפנטסיה לבין המציאות, ומכיל מסרים אמביוולנטיים: מצד אחד, תחושה של חתרנות וחדשנות, ומצד שני תחושה של זמניות ומוגבלות. כולם משתתפים במשחק התפקידים הזה. כך אוהל אחד למען אבות גרושים הנאבקים למען משמורת משותפת על ילדיהם, אוהל אחר מציע את שיטת אדלר כפתרון למשבר החברתי.הקרנבל מטשטש את האבחנה בין תיאטרון ומציאות, וחלק מן התביעות שלו נשמעות גרוטסקיות. התיאטרון הופך לחיים האמיתיים, הוא משמש כפתרון אוטופי עם סוף ידוע מראש. מה שמאפיין אותו בעיקר הוא נאומים, שולחנות דיון, מוסיקה, משחקי מזל, מגידי עתידות.

בחברות טוטליטריות, פוליפוניה קרנבליסטית היא אירוע בעל משמעות פוליטית. היא מאירה את גבולות הטולרנטיות של השלטון ואת גבולות ההתנגדות. אולם בעוד שבחברות הטוטליטריות המסורתיות לא היה חופש דיבור, בחברות ניאו-ליברליות יש חופש דיבור מלא, גם אם אין בהן חופש מחשבה. חברות ניאו-ליברליות הן קרנבליסטיות מעצם ההגדרה, ולכן הקרנבל אינו אפקטיבי יותר כפעולה פוליטית אופוזיציונית. בחברות אלו, כל סופר מתואר כפוליפוני וכל משורר הוא חתרן. הריבוי הזה מטשטש את האופוזיציות ואת האופי החתרני של החלפות הסובייקט שהיו מקובלות בקרנבל המקורי. מכאן גם חולשתו המהפכנית. הקרנבל נחווה כרגע של אחדות, שמשמש שסתום ביטחון חברתי.

משום כך הקרנבל הופך לעוד אירוע ניאו-ליברלי. נשף המסכות שחוותה המחאה היה מביך. בין התומכים במחאה היו דמויות בכירות במשק, אנשי עסקים, פקידי מדינה, שרים וחברי כנסת: שמעון פרס, מיכאל איתן, רון חולדאי, ניר ברקת, שלמה בוחבוט, ירון זליכה, אלי הורוביץ, משה כחלון או דייויד פדרמן, ורבים אחרים. גם שר האוצר שטייניץ הצהיר ש"המחאה צודקת". אליהם הצטרפו בכירים בתעשיית ההיי-טק, טייסים במילואים, הוועד לשחרור גלעד שליט, או אגודת הסטודנטים במכללת אריאל. הקונצנזוס הזה התבטא בביקורי תמיכה של אזרחים מכל רחבי הארץ וערוצי תקשורת פתוחים לרשות המנהיגים. גם המחוות של המוחים היו קרנבליסטיות: הגשת פרחים לשוטרים או כתיבת מכתבי התנצלות לדיירים בשדרות רוטשילד. מוסיקה, ג'אם סשנס, ונאומים, עם ידיעה עצובה שהאירוע יגיע בקרוב אל קיצו.

http://www.haokets.org/wp-content/uploads/2012/02/masks.jpg

הקרנבל אינו אפקטיבי יותר כפעולה פוליטית אופוזיציונית. צילום:activestills.org

את האופן שבו התמקמה המחאה בתוך הקונצנזוס אפשר לבחון באמצעות המונח "חברה חד-ממדית". ישראל היא חברה חד-מימדית משום שהיא מנוונת פוליטית ומפעילה, למרות חופש הדיבור הנרחב, מנגנונים מפותחים של צנזורה עצמית. בחברה חד-מימדית מתקיימים משטרים כמו-דמוקרטיים, הכוללים דמוקרטיה פורמלית ופרוצדורלית, אולם בה בעת, המחשבה הפוליטית כמעט אחידה. חברה חד-ממדית כזו נוצרה בישראל הן בעטיין של היסודות הבלתי דמוקרטיים של המשטר והן בשל הגמוניה ניאו-ליברלית, כמעט חסרת תקדים בעוצמתה. המחאה לא השכילה להציב עמדה מחוץ לחד-המימדיות הזאת. חופש דיבור מתברר, אינו בהכרח חופש מחשבה.

לקריאת תרגום המאמר לערבית באתר פסל אלמקאל

[טקסט זה מהווה חלק ממאמר רחב יותר אשר עומד להתפרסם בקרוב]

 

 احتجاجات الصيف وتغييب أسس غياب العدالة/ يهودا شنهاف

*ترجمة للعربية: إياد برغوثي

تاريخ النشر: 28/02/2012 - آخر تحديث: 15:29


 
يجب إخضاع الاحتجاج الاستثنائي في صيف 2011 إلى النقاش النقدي، فرغم كونه حدثًا ذا أهمية تاريخية، أخرج إلى الشوارع أعدادًا غير مسبوقة من المتظاهرين، وفتح للجيل الشاب آفاقًا جديدة للعمل السياسي، أثبت أنّ الخروج للشوارع هو إمكانية موضوعية، كما أنّ الخطاب الاجتماعي الذي أشاعه الاحتجاج أثّر على الساحة الجماهيريّة، ويبرز ذلك في نقاشات الكنيست، والصحافة، وحتى في قرارات الشركات التجارية.
رغم كلّ هذه الجوانب الهامة، علينا إرجاء هذه المشاعر الطبيعية المشجعة، والنظر بعين الريبة إلى هذا الحدث.  
أكثر الحقائق بروزًا في هذا السياق هي أنّ قادة الاحتجاج حاولوا قدر المستطاع الابتعاد عن السياسة، لا أقصد بمصطلح "السياسي" بالضرورة الاحتلال والاستيطان وحلّ القضية الفلسطينية، إنما مجمل مركبات القوة السيادية.
ظهر التعبير الأمثل للـ لا-تسييس بالأساس في كون الاحتجاج لم يمس الأسس المعادية للديمقراطية ولا التوجهات الشمولية (التوتاليتارية)، التي تُميّز النظام الإسرائيلي والاقتصاد السياسي خاصته. ولهذا، أخذت مشاركة التيار المركزي في الاحتجاجات طابع الكرنفال وروّجت لخطاب جمهوري، يهودي، ألغى الفوارق والانقسامات وعرض مكانها تضامنًا ووحدة قومية، وهذا هو أهمّ ألأسباب الرئيسية للإجماع الواسع الذي حظي به الاحتجاج في أوساط الجمهور اليهودي.
إجماع اجتماعي مشكوك بأمره
إن مظاهر الإجماع الواسعة بهذا الشكل، هي موضع اشتباه دائم لدى علماء الاجتماع، حيث أنّ الإجماع يتشكل عمومًا من خلال إنكار الأسس المفرّقة: الإثنية، القومية، الجندرية والطبقية. حاز الاحتجاج في إسرائيل على إجماع غير مسبوق، تحدّث المشاركون فيه عن "شعور باالوحدة" و"التضامن" القومي المدني("الإسرائيليون الجدد"). لا يجدر بنا أن ننسى، رغم هذا الإجماع، أنّ الاحتجاج في نهاية الأمر، كان ظاهرة فئوية، فقد انبثق من أوساط الجيل الشاب ل"خائبي الأمل 77"، المؤيدين لحركة العمل، "شينوي"، "كاديما" و"ميرتس"، أكثر من 95% من هذه الشرائح أيّدت الاحتجاج تأييدًا كاملًا، وكان المحرّك الأساسي له من أبناء وبنات الطبقة الوسطى الإشكنازية، اللذين شعروا أن الدولة قد خدعتهم وغيّرت قواعد اللعبة.
الادعاء الأساسي حول اللا-تسييس، الذي تميز الاحتجاج به، تركّز بتجاهله لأسئلة ذات صلة بالاحتلال، الاستيطان، ونظام الأبرتهايد في المناطق المحتلة. إن إخراج السياسي من دائرة السجال هو عمليًا تفريغ الصراع السياسي والتطبيع معه. مثلا، سمعنا أصوات مؤيدة بالمطلق للاحتجاج في أوساط اليمين المتطرف، كما أن الناشطين في الاحتجاج أيّدوا إستراتيجية تحييد الجانب السياسي ورأوا في الاحتجاجات حدثًا لا سياسيًا.    
تحييد السياسة
تحييد الجانب السياسي انعكس في مسألة مبدئية أكثر: تجاهل الجوانب المناقضة للديمقراطية في النظام الإسرائيلي. فالاحتجاجات لم تتعاطَ مع مسألة القوانين الشمولية، بما في ذلك توسيع حالة الطوارئ، والقوانين العنصرية -المبرّرة بالحاجة "للدفاع عن الدولة".
إن استخدام مصطلح شمولية (توتاليتارية) في السياق الإسرائيلي ليس بالأمر السهل، لأنّه ارتبط دائمًا بالأنظمة الشمولية في أوروبا، ومن الواضح أن النظام الإسرائيلي لا يشبه تلك الحالات: لا توجد في إسرائيل حركة فاشية شعبية (إذا استثنينا بعض المنظمات المتطرفة) ولا توجد أيدولوجيا شمولية مقبولة على الجماهير. لكن مع هذا، فإن النظام يتشارك مع الأنظمة الفاشية والشمولية في الماضي، بثلاث نقاط أساسية: (1) حالة الطوارئ الدائمة؛ (2) المواطنة بدرجات متفاوتة ومسارات منفصلة؛ (3) سنّ القوانين العنصرية بهدف "الدفاع عن الدولة". هذه القضايا الثلاث تمّ تجاهلها في موجات النشوة والانبهار في خضم الاحتجاج.
قوانين الطوارئ: ورثت إسرائيل "أنظمة الطوارئ" من الإمبريالية البريطانية، وواصلت في ظلها تبني سياسة "تأجيل سلطة القانون في إطار القانون". أي أن إسرائيل هي سلطة تستمد سيادتها من حالة الطوارئ. وفي السنتين الأخيرتين أضاف المشرّع الإسرائيلي مجموعة من القوانين المستندة إلى حالة الطوارئ: قانون منع إلحاق الأذى بدولة إسرائيل من خلال المقاطعة؛ قانون يسمح باعتقال مشتبه بهم بـ "مخالفات أمنية" لفترات طويلة دون تدخّل قضائي؛ قانون يسمح باعتقال لاجئين لمدة ثلاث سنوات؛ اقتراح لإقامة "محاكم خاصة" لمعالجة قضايا هجرة غير اليهود. وفي حين يطالب المحتجون في مصر وسوريا بإلغاء قانون حالة الطوارئ، لم يطالب المحتجون في إسرائيل "الديمقراطية" بهذا الأمر.
قوانين المواطنة: في المجتمعات غير الشمولية، تعتبر المواطنة حقًا أساسيًا كونيًا غير قابل للنقض والمصادرة والتجزيء. إن إلغاء أو تجزيء قانون المواطنة كان قبل الحرب العالمية الثانية السلاح الأساسي للديكتاتوريات الشمولية. في حينه وجّهت هذه القوانين في أوروبا ضد اليهود، أما في إسرائيل فإنها موجهة ضد الفلسطينيين. قبل الاحتجاج تم تمرير اقتراح قانون، بالقراءتين الثانية والثالثة، يسمح بإلغاء مواطنة من يتهم بالتجسس أو بالمشاركة في عمل إرهابي.  لقد علم المحتجون في بداية الصيف بهذا القانون، لكنهم فضلوا تجاهله. في هذه الأثناء، يضاف إلى هذا القانون قرار بائس للمحكمة العليا في موضوع تعديل قانون المواطنة، الذي يمنع مواطنًا/ة فلسطينيًا/ة من السكن في إسرائيل مع شريك/ة حياته/ا إن كان/ت من الشتات المعتبر "دول عدو". 
التشريع العنصري:  حتى  أوائل حزيران 2011 كان ماثلا أمام المحتجين ثماني قوانين أو اقتراحات قوانين تهدف إلى "الدفاع عن الدولة من "أعدائها" في الداخل والخارج، من بينها قانون دخول مهاجري العمل لإسرائيل الذي يقترح ترتيب مسألة اعتقالهم؛ قانون النكبة، الذي يقيّد تمويل مؤسّسات تحيي ذكرى النكبة؛ قانون واجب التصريح، لمن يتلقى دعمًا من "كيانٍ سياسي أجنبي"؛ إعلان الولاء لإسرائيل كدولة ديمقراطية وصهيونية؛ منع نشر "تحريض" لإلغاء وجود إسرائيل كدولة يهودية؛ اقتراح قانون أساس: دولة إسرائيل كدولة قومية للشعب اليهودي، التي تعرّف من جديد هوية الدولة وطابعها، وتصيغ في قانون أساس إلغاء مكانة اللغة العربية كلغة رسمية؛ ومنع المواطنين الأجانب الداعين لمقاطعة  إسرائيل من دخولها.
هذا التشريع المهووس يدلّ على الضعف وعلى الأسلوب الذي تُنّفذ فيه صيرورة تحوّل الدولة إلى "أداة في خدمة الأمة" كما قالت حانة أرندت. كل هذه القوانين هي ذات طابع عنصري واستخدامها المكثّف يدّل على توجه شمولي، حيث أن النظام يسعى من خلالها إلى تصميم الطريقة التي يفكر ويعمل فيها المجتمع المدني. موجة القوانين العنصرية هذه مُبَرَّرة بضرورة الدفاع عن الدولة من أعدائها في الداخل والخارج.
الاقتصاد السياسي العنصري
بناءً على ذلك، كلّ ظواهر إلغاء الديمقراطية كانت معروفة وجلية عند نصب أولى خيام الاحتجاج في 14.07.11، لكنها لم تشغل بال قيادتها أو مؤيديها. حتى عندما طلب بعض المحتجين إلغاء قانون "التسويات"، كان هذا المطلب منفصلا عن النقاش حول قانون الطوارئ عمومًا. مصطلح "الشعب يريد" هو ترجمة للمصطلح العربي: الشعب يريد، لكن هذه الترجمة غير مطابقة للأصل. المطلب الأساسي الكامل كان: الشعب يريد إسقاط النظام، فالمطالب بالعالم العربي كانت مطالب معادية للكولنيالية تريد إسقاط النظام وتأسيس سيادة الشعب، لكن في إسرائيل مصطلح "الشعب" عرض مظهر وحدة وتضامن مع أسس النظام القائم. وكما وصفه طرختنبرغ: "تعبير عن الوحدة" لم يكن له مثيل منذ "29 نوفمبر" (قرار التقسيم)، بالنسبة له القومية هي ذات السيادة وليس المواطنين أو الرعايا.
إلى جانب اللا-تسييس المتطرف، للاحتجاج، ظهر أيضًا إلغاء الاقتصاد السياسي المُعَنْصر في إسرائيل. حاز الاحتجاج على إجماع واسع بسبب ذلك، لكنه لم ينجح في اختراق المعسكرات، فالفجوة في نسب الاشتراك في الاحتجاج بين اليهود العلمانيين وبين باقي المجموعات: العرب، الشرقيين، الحريديم، المستوطنين، الإثيوبيون، الروس- هي مسألة ذات أهمية قصوى.
الشرقيون والإثيوبيون والروس لم يندمجوا في النموذج الجمهوري لأنّه ألغى هويتهم الإثنية، الحريديم لم يندمجوا في النموذج الجمهوري لأنّه مثّل خطاب "الجدارة" (المرتوكراتية) الخاص بالطبقة الوسطى. الفلسطينيون لم يندمجوا في هذا النموذج الجمهوري لأنّه مثّل الخطاب اليهودي القومي ل"الإسرائيليين الجدد". بسبب كلّ ذلك كانت هناك فجوة بين نسب الإجماع وبين نسب مشاركة هذه المجموعات.
الخطاب الجمهوري واستثناء المجموعات الهامشية
بسبب موقفها الجمهوري، تجاهل الاحتجاج تاريخًا مليئًا بالصراعات الاجتماعية التي أشارت إلى كون الاقتصاد السياسي الإسرائيلي مُعَنْصرًا، لغت المطالب المؤدية للانقسام، وعبّرت بلغة جمهورية مرتوكراتية تؤكّد على "المساهمة" و"الخدمة القومية" و"المنافسة" والتي أنكرت المعالم المُعَنْصَرة للاقتصاد السياسي. محا الخطاب الجمهوري النيو-ليبرالي الفوراق بين أبناء الطبقة الوسطى و"جماهير الأطراف".
قانون التسويات الذي سنّ لأول مرة في العام 1985 كجزء من خطة "الطوارئ" بهدف استقرار الاقتصاد، مبني على أنظمة الطوارئ في العام 1945، ويحتوي بداخله كل عناصر الطريقة التي تصمّم الاقتصاد السياسي: جمّد بداخله كلّ أغلبية التشريعات الاجتماعية التي أقرتها الكنيست وحوّل اقتصاد إسرائيل إلى اقتصاد نيو ليبرالي كاسح. مطالب مجموعات الاحتجاجات المختلفة في قضايا الإسكان، التعليم والتشغيل، مقبورة في قانون التسويات، حتى وإن طالب بعض قياديي الاحتجاج بإلغائه، إلا أنّهم تنكروا لحالة الطوارئ التي تمكّنه من الوجود.
إن تجاهل الاحتجاج من حالة الطوارئ كأساس مركزي لغياب العدالة في إسرائيل، حوّلته إلى حدث إجماعي، مهرجان قومي، يذكّر بالكرنفالات.
ترجمة مقطع من مقال موسّع للمحاضر أ.د. يهودا شنهاف نُشر في موقع "هعوكتس".

Back to "Tel Aviv University"Send Response
Top Page
Your Responses
    1.  שנהב: התמרת פמפלט פוליטי ל"חומר אקדמי"
     From יעל, Sent in 10-10-2013
    Developed by Sitebank & Powered by Blueweb Internet Services
    Visitors: 243620930Send to FriendAdd To FavoritesMake It HomepagePrint version
    blueweb